A la memoria de Marisa Melero Moneo con admiración, cariño y agradecimiento. -Grupo Ailbe- 

Dadas las claras características formales de la escultura conectada con el que sólo de momento seguiremos llamando "taller de la Peña", la mayoría de los autores que han hablado de él, han estado de acuerdo en el corpus de obras que se le debían de atribuir¹. Dichas obras son: el claustro de San Juan de la Peña; el claustro de San Pedro el Viejo de Huesca; la puerta sur de la ermita de Santiago de Agüero; las puertas sur y oeste de la iglesia de San Miguel de Biota; las puertas norte y oeste de la iglesia del Salvador de Ejea de los Caballeros; las puertas sur y oeste de la iglesia de San Nicolás de El Frago; las puertas norte y sur de la iglesia de san Felices de Uncastillo y parte de las esculturas de la fachada de la iglesia de Santa María de Sangüesa, concretamente las situadas en el friso alto, así como una parte de las ubicadas en las enjutas del arco de la puerta, además de dos capiteles del interior y como conservado en el Museo de Navarra². A este corpus J. Lacoste ha añadido otros conjuntos como la escultura del interior de la iglesia de San Gil de Luna, hipótesis fácilmente rechazable, ya que se trata de una escultura claramente diferente del supuesto "taller de la Peña"³. El llamado "taller de San Juan de la Peña", problemas planteados y nuevas teorías. MARISA MELERO MONEO. LOCUS AMOENUS 1, 1995, 47-60.

A partir de Abril de 2006 nos volcamos en investigar algunas de las características formales de la escultura del Templo de San Miguel Arcángel de Biota, y al estudiar la psicostasis o pesaje de las almas en el tratado de "San Miguel y la Balanza" de don Joaquín Yarza Luaces, entroncamos con la tesis doctoral dirigida por él en la Universitat Autònoma de Barcelona en 2003, "La imagen de la justicia divina. La retribución del comportamiento humano en el más allá en el arte medieval de la Corona de Aragón", de don Paulino Rodríguez Barral, y casi sorpresivamente, con el estudio de doña Marisa Melero Moneo -también de la UAB-, la que a partir de este momento iba a servirnos de guía virtual y base documental en otras investigaciones, tales como la llevada a cabo por "Grupo Ailbe" en Santa María la Real de Sangüesa, Navarra.

Al incluir en éste las primeras líneas del estudio de la profesora Melero, hemos querido insertar también las tres primeras "notas al pie", en reconocimiento de la profundidad de su selecta erudición y el planteamiento riguroso con que argumenta uno de los mejores y más brillantes estudios en torno al románico hispano, llegando a cuestionar algunos de los más firmes planteamientos y documentar lo necesario para, supliendo otras lagunas interpretativas, evidenciar la existencia del "Taller de Biota".
Desde siempre hemos considerado nuestro trabajo de investigación -con algunas importantes salvedades-, como una continuación o sucesión del suyo. Primero hemos agregado la intervención del monacato irlandés al ratificar⁴ que parte de la "Inscripción de Biota"⁵ está escrita en gaélico o irlandés antiguo y ahora, a lo largo de este estudio veremos no solo cómo hemos "datado" la existencia de este taller de Biota, sino también sus conocimientos matemáticos y astronómicos, que resultan deducibles y comprobables tanto de la citada "Inscripción" como por la orientación del templo. No obstante, en este artículo cumpliremos nuestros objetivos, adicionalmente, con la intención de proponer la correcta interpretación de algunas inscripciones que hasta hoy permanecían ignotas en el románico.

Por todo lo anterior y conocida también la dificultad interpretativa existente entre el lenguaje utilizado en el medievo respecto de cualquier lengua actual, a lo que se une la mayor parte de las veces su exposición en un lenguaje "encriptado" entre las grafías de la propia inscripción, hemos creído conveniente comenzar nuestro trabajo con el análisis del texto y escritura utilizados en una lápida conmemorativa en tierras de Soria, lugar previsiblemente "desvinculado" de la intervención de aquellos talleres proclamados por nuestra insigne instructora, para así centrarnos -como hemos dicho- en nuestro trabajo epigráfico, recorrido que iniciamos en San Miguel de Andaluz.

San Miguel de Andaluz
El efímero reinado de un Plantagenet, Enrique I de Castilla

Las inscripciones -como base de la datación-, consiguen a menudo centrar nuestra atención sobre su contenido; sin embargo, suele suceder que la erosión de siglos y el intento de desambigüación de las lenguas muertas, rápidamente nos lleven a la frustración y el cansancio, dando paso a una desidia -en la mayoría de las situaciones- que impide finalmente concluir su lectura.

Al fijar de nuevo nuestra atención sobre la misteriosa inscripción de San Miguel de Andaluz, quisimos buscar sentido en las lenguas utilizadas por posibles repobladores provenientes de Al-Andalus, siguiendo lo que parece recogerse en un Fuero Real que Alfonso VI otorgó a la localidad, y del que posíblemente se conserva una copia en romance en el Museo Diocesano del Burgo de Osma (sin comprobar); pero, para nuestra sorpresa, el trazado de algunas extrañas grafías utilizadas en la placa, nos sitúa al pie del telón del nuevo escenario de escultores irlandeses que puso en evidencia la traducción de la Inscripción del templo de Biota⁴.

Analizando la lápida conmemorativa, observamos que con aires de loba capitolina un león campea sobre la inscricpción, mientras la lectura se pierde sin aparente solución lógica en latín, llegando a la respuesta oficial que establece 1114, o 1112, para el año de construcción y aternativamente los nombres de Ansurpiranus o Ciprianus para su autor; la nuestra se decanta en manos de las autoridades internacionales en inscripciones de irlandés antiguo para ANGUS PIRANUS⁴ y una fecha de datación que sometemos a vuestra revisión en este trabajo. Tal vez debamos culpar a los restos de pintura o la suciedad acumulada de las palomas esparcida sobre la inscripción que nos incita a insertar los grafos transcritos hasta convertirlos en rasgos característicos de nuestra interpretación, que para nada consideramos inamovible; pero sobre todo, esta transcripción literal será la que deviene en la imposibilidad de adverar el resultado obtenido, como coincidente con lo realmente prescrito por la "oficialidad" y alguna archiconocida web.

Para acercarnos al contenido, casi  por divertimento, se propone una lectura que más o menos diría algo así como: "Angus Pirannus me hizo en honor de nuestro señor (cita al rey) y de San Miguel Arcángel que está en los cielos en el año..." Pero delante de REX, pone la palabra NONO (hasta ahora había SIDO interpretado como HONOREX!); más correcto, de esta manera se está haciendo referencia al ordinal de algún rey, algo así como cuando se habla del Papa Pío NONO o Pío IX, un adjetivo numeral que quizás no requiera su terminación en "us".

Pero ¿quién es este potencial Nono Rex? Tradicionalmente, el reino de Castilla comienza a ser considerado como tal a partir de Fernando I, hijo de Sancho III de Navarra, el emperador, que establece la figura del reinado y que es considerado tradicionalmente como Conde por los historiadores. Cualquiera sea nuestra percepción moderna, lo que interesa es la percepción medieval, la del autor de la lápida que analizamos y que por fuerza tiene que admitir el hecho de la existencia de un Sancho II y de un Sancho III de Castilla, y, por tanto, debe presuponer la existencia de un Sancho I de Castilla, que no puede ser otro que el emperador. Si admitimos ésto, aquella lista de reyes de Castilla estaría formada así:

1.- Sancho III de Navarra 1029-1035
2.- Fernando I 1035-1065
3.- Sancho II de Castilla 1065-1072
4.- Alfonso VI 1072-1109
5.- Urraca 1109-1126
6.- Alfonso VII 1126-1157
7.- Sancho III de Castilla 1157-1158
8.- Alfonso VIII 1158-1214, y ...
9.- Enrique I 1214-1217 

Una explicación un tanto ilógica con las fechas sostenidas por la Junta de Comunidades de Castilla y León, data la iglesia de Andaluz en 1114 y coincide -además- con lo expresado por otros estudiosos, decir también que no faltan los que leen 1112. Para nosotros, tales datos no coinciden con el NONO REX, que comienza a reinar exactamente cien años después. También nos encontramos básicamente con la supuesta primera 'q' de la palabra quinquagea en que no es igual que la segunda, además del rabo hacia arriba el círculo inferior se cierra, lo que coincide con la falta de una segunda C para que sea 1214,... nos preguntamos ahora si el autor no está jugando a una superposición o algo parecido que permitiese acudir al 1214 y cuadrar el asunto desde esta perspectiva; aunque hay otra razón, que es la de las características técnicas y estilísticas de la iglesia que sí están más próximas a 1114 que a 1214. La iglesia sí es así, sin duda, pero no las galerías castellanas que se implantaron en general en el siglo XIII y ocasiones hay en las que el me fecit, como quizás ésta que nos ocupa,  se refiere a la galería en y no a la iglesia.

En base a las expresiones anteriores, nuestro estudio postula por Enrique I, noveno Rey de Castilla -INRIIhUXI Iº I NONO REX-, hijo menor de Alfonso VIII y de Leonor de Plantagenet, quien a la muerte de sus seis hermanos varones sucedió a su padre en 1214, cuando contaba con apenas diez años de edad.

La explicación, así, es completamente plausible, ya que a las desiguales 'Q' que se citan, las continúan dos 'V' dispares totalmente, que parecen en su decir  QVINQVAGEA; finalmente, bajo un pegote de yeso al final,  la versión oficialista no 'cuadra' con nada de lo que ahora se ve, en realidad 1214, fecha reconocida al ser el año de inicio del reinado de Enrique I, lo que justifica su mención.

En definitiva, 'Angus Piranus afirma haber hecho lo que hizo en honor del rey Enrique I y de San Miguel, al que está advocada la iglesia.' Sobra interpretar correctamente una O o M incompleta, pero con lo datado históricamente, el texto ya está descifrado y para nuestro 'recorrido' se abre otra elucubración graciosa, ya que Enrique I es hijo de Leonor de Plantagenet, doña Leonor de Inglaterra... y ocurre, que Angus, escrito en nominativo como Piranus, por cierto, son nombres gaélicos, patronímicos de santos irlandeses y entre las grafías que utilizan para escribir los nombres, alguna parece del todo 'poco' latina.

Si acaso fue la reina Leonor quien trajo a estos escultores, un artista de estas características no sería -por lo dicho- un artista local, aunque de momento no se le conocen otras vinculaciones en la península.

San Miguel de Biota
Datación equinocial de la Pascua

La interpretación correcta de toda inscripción conocida -entre múltiples factores-, depende sobremanera de su estado de conservación, tal y como pudimos comprobar en algunas de ellas en Santa María la Real de Sangüesa, Navarra; pero aún dependerá del interés que sobre su correcto significado despierte en nuestra intención y que el motivador enfoque consiga el tiempo necesario para encontrar simultáneamente conocimientos históricos acordes con la época en que se realizó, buscando incluso las claves paralelas, para impedir que en su decir se materialicen otras concordancias en el sendero lógico de una interpretación incorrecta.

La certificación de la Cátedra de Lenguas Indoeuropeas de la Universidad Complutense, puso de manifiesto que la segunda parte de la 'Inscripción de Biota'⁴ estaba escrita en Irlandés antiguo, aportando a su vez un nuevo dato que hasta entonces no había sido estimado, ser un Dominus Deco; así TIGHEARN AILBE, en un principio el Magister Signum del Maestro Ailbe pasaba a ser correctamente interpretado como 'Señor de la Belleza' en clara alusión a Nuestro Señor. Una vez más se ponía de manifiesto la necesidad de establecer compromisos para dar a conocer al mundo científico internacional el descubrimiento de esta extraña cualidad lingüista encontrada en Aragón, y no sólo de esta inscripción, sino las que resultaren 'irlandés antiguo' entre el resto de epigrafías incluídas en la publicación precitada 'La Propuesta Gaélica', resultados que caso de ser positivos quedarán vinculados -igual que el anterior- a la abnegada capacidad que distingue al equipo investigador del Círculo Románico.

A las dificultades interpretativas aducidas, se unía en esta muestra epigráfica, las propias de buscar y encontrar interlocutores válidos, por lo que de continuo intentamos dar a conocer a la comunidad científica nuestro conocimiento más inminente. Ante tales expectativas, quedó pendiente una especie de 'R' tumbada al comienzo de la inscripción, que siempre nos proporcionó tantas sombras como dudas, llegando a obviar en su aparente simpleza un significado para ella y el por qué de su existencia; al ignorarla la mayoría de las veces -en la espera de mejores resultados-, ahí mismo, ante nuestro desconocimiento y centrados como estábamos en otras ensoñadoras interpretaciones distantes del alcance auténtico del 'Decus Domino', se nos escapaba la más bella de las dataciones encontradas hasta el momento en el románico peninsular.

Algunas veces habíamos argumentado que sobre esa 'R' aparecían inscritas otras letras que componían de 'derecha a Izquierda' la palabra RVFVS, todo esto desde aquella incipiente publicación de los primeros trabajos de investigación⁴, ya aludida. Ahora, con el conocimiento extra que aportaba la interpretación de la Cátedra de Indoeuropeo, la primera grafía perfilaba su turno para ser interpretada de manera precisa, ya que no éramos conscientes en nuestra impaciencia, que Tighearn Ailbe era en Irlandés antiguo el equivalente al Annus Domini de otras inscripciones, las habitualmente escritas en latín durante la Era Cristiana.

Dicho esto, intuímos que en ella se inscribía -de una manera u otra- la datación y puesto que lo visible siguiendo una de las formulaciones de la 'datación romana' estaría referida a Rufo, entendimos que era el nombre del Santo, que en primer término nos anticipaba su onomástica como el día de la consagración del templo, San Rufo.
Pero para completar el 'decus domino', aún faltaba el año.
Conocíamos que durante la edad media, el calendario utilizado desde la antigüedad y hasta el año 1582, debía su nombre a Julio César, en honor del cual también se adoptó el nombre del mes de Julio y como Juliano, después, se designaría al calendario establecido bajo su consulado. En lo referido a la datación y aunque los visigodos introdujeron la costumbre de numerar los días de cada mes, la manera de contar siguió la tradición romana, hasta que en época de Carlomagno sufrió algunas modificaciones transitorias que después volvieron a las tradicionales Calendas, Idus, Nonas, etc... No obstante, hasta bien entrada la Edad Moderna, la manera de referirse a un día concreto era aludiendo al santo que se conmemoraba y así, por ejemplo, era muy común encontrar expresiones como 'llegamos el día de san Froilán'.

El templo estaba consagrado a San Miguel Arcángel, pero Rufo no es Rufus, como Leodegario no es Leodegarius. Rufus y Leodegarius son nominativo, es decir, expresan un nombre propio sin más; es la forma en que se firmaba una obra, los de letras lo saben mejor. Pero Rufo, Giraldo, Leodegario y cualquier otra interpretación así terminada no expresan el nombre propio del autor, no es nominativo, sino dativo, que traducido al español significa el nombre propio acompañado de las preposiciones 'a' ó 'para'; también puede ser ablativo. Por tanto, acompañar a la inscripción con un dativo referido a un nombre propio puede ser interpretado como una exaltación de ese nombre y corroboraba -en este supuesto- potencialmente la datación si se quiere admitir que tal dato refleja el santo del día en que se registra, lo que, por lo que se dice, es demostrable y admisible.

Más el año seguía sin aparecer, o eso nos parecía.

Recordábamos en un anterior trabajo de investigación reelativo a Echano, a Sir Joseph Norman Lockyer (1836-1920), astrónomo británico nacido en Rugby, Warwickshire, célebre por sus observaciones del Sol, profesor de física astronómica y director del observatorio de física solar en el Colegio Real de Ciencia y finalmente director del Observatorio Hill en Salcombe, Devon. En 1866 realizó la primera observación espectroscópica de las manchas solares, llegando a la conclusión de que el número de manchas solares está relacionado con la cantidad de lluvia en la Tierra y enunciando la naturaleza de las protuberancias solares.

Sin embargo, lo que nos interesa para nuestro trabajo, es la investigación realizada sobre los templos egipcios, y que Lockyer  publicó en 1894 con el título “The Dawn of Astronomy” (El amanecer de la Astronomía), desde el que regularmente se viene aceptando -como la más preciada herramienta arqueoastronómica- la orientación de una edificación cuando está alineada con los solsticios, ya que puede revelar la época de su construcción. En pocas palabras, si presumimos que la esfera celeste es similar a una circunferencia sobre un plano, subdividida en 360º, cada día del calendario (365) queda representado de manera aproximada por algo menos de un grado, y cada mes comprendería 360/12=30º de media; pero aún así, como comprobamos por los dibujos realizados, algunos errores iniciales vendrían dados al considerar la fecha del calendario actual para San Rufo, el 27/11, y que aproximadamente suponía un desplazamiento del eje N del templo hacia los 313º aproximadamente. Repasadas las notas, una de las claves principales iba a salir a la luz en la web CATHOLICS ON LINE, en la que textualmente leíamos cómo la fecha había sido cambiada: St. Rufus (Roux) Se trata del hijo de Simón de Cyrene (Africa), quien auxilió a Jesús a llevar la cruz. La tradición le situa (no admitida por todos) en España siguiendo a San Pablo, donde fue nombrado primer obispo de Tortosa. Hay referencias posteriores que posiblemente le sitúen también con St. Sergio en Narbonne y predicando el cristianismo en regiones próximas de Avignon. Murió hacia el 90 dC. Las fechas de su onomástica son 22 Mar. (Old date). 14 Nov. 27 Nov.

Trasladado el error al plano y compensados los 180º del hemisferio, San Rufo (Roux), coincidía el 22 de marzo con un ángulo de 79º 53', perfectamente orientado al equinocio, como puede verse en el plano alzado superior, situado en el margen de la derecha. Los primeros pasos para la datación se habían ratificado con precisión astronómica, pero... ¿cómo podríamos calcular el año? ¿Sabrían aquellos medievales astrónomos, realizar hacia el año mil el cálculo de la desviación de la elíptica orbital terrestre -como Lockyer-, sin otros medios que un gnomón o un astrolabio? Por supuesto que no, pero tampoco era necesario y tuvimos que desechar cientos de cálculos realizados intentado reconstruir un calendario juliano, con todas sus imprecisiones; si bueno, debe ser reconocerse en que con cada error detectado, la teoría avanzaba cada vez más firme. La fotografía cenital realizada por el satélite del SIGPAC, confirmaba la relativa precisión de los cálculos estimados en la fecha del 22/03 como coincidente con la onomástica de San Rufo, determinando la orientación del Templo de San Miguel de Biota; repetido el cálculo para Santa María de Uncastillo, la precisión alcanzaba igualmente a la orientación calculada del Templo para un 25 de Marzo, teniendo en cuenta que en su desplazamiento desde el equinocio al solsticio de verano, hay que restar el ángulo equivalente a su fecha,  cuatro días después del equinocio de primavera y antigua fiesta de la Inmaculada de la Concepción, hoy festejada en Diciembre. La teoría demuestra una vez más, cómo pueden orientarse algunas edificaciones tomando simplemente las sombras de un gnomon. 

Estábamos en la línea con lo argumentado por Lockyer, aunque finalmente, la respuesta decisiva, aguardaba girando en ese Cosmos Sagrado heredado de nuestros ancestros, cientos de generaciones que pacientemente realizaron dataciones a través de miles de años, anotando los resultados de las observaciones lunares y celestes por medio de sencillas tablas y nemotécnicas runas, como las reflejadas en la Pâsk Tafla, de Suecia, que aunque ya en desuso aguardaba su momento para servirnos en bandeja la datación precisa del Templo de San Miguel Arcángel de Biota.

La formulación por medio de runas del Calendario de Pascua utilizado por la iglesia, permanecía ilegible en Biota, allí delante, junto a Tighearn Ailbe; el problema residía más en nuestra adaptación plena al calendario gregoriano actual, en difuso contraste con el solilunar de Pascua recogido en la Pâsk Tafla; la explicación más sencilla de cómo funciona, la podemos leer en el siguiente párrafo del Tratado de Lucuce:

La Iglesia se sirve de los años solares para el establecimiento de las fiestas inmobles y de los meses lunares o del movimiento de la Luna, para establecer las fiestas movibles que dependen de la Pascua de Resurrección. Para inteligencia de esto, se ha de suponer que el mes sinódico lunar (de quien sólo se usa en los ritos eclesiásticos) es en dos maneras: astronómico y vulgar. El astronómico, como ya se ha dicho, se compone de 29 días, 12 horas, 44 minutos, 3 segundos y once terceros que es el tiempo de un novilunio a otro. El mes sinódico vulgar o civil, se compone de 30 días enteros o de 29 que se cuentan alternativamente; el primero de 30 días que llaman pleno y el segundo de 29 días que llaman cavo; y como dos meses astronómicos compongan 59 días, 1 hora, 28 minutos, 6 segundos y 22 terceros, y dos meses vulgares, el uno pleno y el otro cavo consten de 59 días enteros, para igualar los meses vulgares con los astronómicos, después de 32 lunaciones vulgares se ha de añadir un día, de suerte que una lunación cava o de 29 días se haga plena o de 30 días. De aquí se sigue que el año lunar que consta de 12 meses o lunares sinódicos, es en dos maneras: astronómico y vulgar. El año astronómico lunar consta de 351 días 8 horas 48 minutos y 32 segundos, y la diferencia que hay hasta el año solar se llama epacta, pero como en el estilo civil se use de días enteros, la epacta se determina de 11 días en que el año vulgar solar excede al lunar, por lo cual después de algunos años, el agregado de estas epactas compone otro mes lunar, y así algún año se compone de trece meses lunares, que se llama intercalar o embolismal; se reducen o ajustan los años lunares a los solares y así, reducidos o comparados, se dicen lunisolares. Por medio del año lunisolar de 19 en 19 años las conjunciones, oposiciones y cuartos de Luna se hacen en un mismo día y a una hora, con diferencia de algunos minutos.

La "simpleza" de este concepto -adaptado a nuestro lenguaje coloquial-, la estimamos como explicación de la necesidad de coincidencia de la epacta del día 1 de Enero con la de 1 de Marzo y el por qué del "año bisiesto", que como vemos en el anterior calendario no funcionaba igual, ya que Febrero siempre tenía 29 días y Enero y Marzo 30, con lo que astronómicamente, lo diferente es que cada cuatro años en el Calendario Juliano, el equinocio de Marzo (día 21) se retrasaba un día, verificándose el paso al cuadrante de Aries el día 22, San Rufo.

Si volvemos nuestra mirada a la Pâsk Tafla que hemos modificado con la inclusión de otros 56 años más (dos "ciclos solares" completos a razón de 28 años cada ciclo), comprobamos lo dicho, ya que en la columna de los años expresados en runas -ahora en la línea inferior-, esos años están marcadados con dos letras cláramente diferenciadoras del resto de columnas, son los años "bisestos" en los que se ajustaba de manera exacta el calendario con el suceso real astronómico.

A estas alturas nuestra pregunta era: ¿Podría la Tabla de Pascua ayudarnos a descifrar la datación de San Miguel de Biota?. Sigamos: 

Nos hemos permitido 'girar' el Calendario de Pascua, para un análisis más detenido.

La Pâsk Tabla -hallada en Suecia-. estuvo vigente hasta la segunda mitad del siglo XIX, pues su efectividad estaba más que demostrada. A pesar de reformar el calendario en aquellas fechas y adaptarse al gregoriano, la Pascua continuó celebrándose en aquél país siguiendo sus enunciados, y aunque en diversos Concilios quedó establecido que la fecha de Pascua no debería ser anterior al 22 de Marzo, sin embargo no sucede así en la Pâsk Tafla contraviniendo presumiblemente Nicea, Whitby y finalmente Trento, en 1582; sin embargo el acuerdo sobre su aplicación pudo llegar a ser incluso causa de cisma y su no aplicación, considerada anatema... todo un caos, que continuó como vemos hasta fechas recientes, incluso en la iglesia Ortodoxa.

Al añadir un dígito rúnico en algunos años,  la Tabla, como puede verse en la columna indicada para los años en la posición 1, 5, 9, 13, 17, 21 y 25,  define los años bisiestos.  Esta característica hace que el equinoccio suceda un día después cada 4 años, asunto que tendría su reflejo en la datación de Biota con otro dígito más -además de ufo- para diferenciarle de otro 22 de marzo en el calendario, con lo que tendríamos, 'ofu' para el año bisiesto. En la columna de los días de Pascua la 'R' corresponde al día indicado, pero en Biota, 'R_con_Tridente_hacia_abajo' caracteriza ese día de San Rufo en el que coinciden diversos sucesos astronómicos, día que en un año 'normal' sería identificado nada más que por la R.

La siguiente consideración es si la tabla es válida, es decir, supuesto que la inscripción de Biota sea asimilable a los caracteres rúnicos con que se definen los años, teniendo en cuenta que es una tabla hecha en Suecia la fecha resultante era válida igualmente para la península. Y en este punto hay que considerarla válida pues desde el primer momento, sostenemos que la Iglesia considera que la Fiesta de Pascua es el mismo domingo para todo el orbe y puesto que hemos aclarado las reservas respecto al efecto de los cambios de fechas en Suecia, de donde procede la tabla, debemos admitir su validez. El siguiente punto sería el de determinar si hablamos de construcción o de consagración, lo que puede ser importante para casos como el de Uncastillo donde parece que existió un amplio espacio temporal entre ambos eventos; sin embargo, dado que en Biota hay un monasterio, no creemos que la distancia temporal entre ambas fechas en Biota sea importante.

Pasamos ahora a ponderar si necesariamente la consagración de la iglesia bioteña se produjo en la fecha de la Pascua o no. Creemos que tal evento pudo producirse en cualquier momento, máxime cuando la iglesia está advocada a San Miguel, aunque existen razones de contenido iconográfico que la puedan relacionar con la Resurrección, que es lo festejado el domingo de Pascua.

Finalmente, la epigrafía nos demuestra que bajo la R tumbada que precede al "dominus deco" hay una combinación de trazos con los que se podría formar la palabra Rufo y examinada la grafía con toda la calma y espíritu crítico parece totalmente correcto. Otra cosa es definir para qué sirve, a qué alude. Sabemos que en Irlanda hay precedentes en lápidas mortuorias de que la presencia de un "dominus" acompañada de un nombre puede referirse a la presencia cercana de la tumba de un abad fundador, aunque queda claro que esta es la opinión no demostrada de un único estudioso de prestigio.  Aquí hemos descartado también, aunque no definitivamente, que esta forma de expresarse en Biota hiciese una referencia al rey Rufus de tan desagradable presencia y muerte, que también estaría justificada por la presencia de la flecha al comienzo de la R. Ambas dos alusiones, de cualquier manera, deben también quedar abandonadas al verificar que la orientación del templo hace referencia al día de San Rufo, por tanto, la presencia de las letras que componen la palabra Rufo, ó Ruf si la O es sólo un remate, tienen otra justificación definitiva, quizás, las que asignan la datación a la iglesia.

En la parte inferior del Calendario de Pascua observamos que la R tiene valor para el 22 de marzo, comprobando que en la parte superior de la tabla aparece la R como signo definitorio de los años 1144, 1163 y 1182. Pero como se ha comentado un párrafo más arriba, en la epigrafía hay también otras letras y si observamos el contenido de la tabla vemos que junto a los años definidos con la serie de guarismos arábigos hay otros signos rúnicos cuya utilización conjunta con la inicial definitoria del día forman el año de referencia. Y ocurre que analizado el alfabeto rúnico, cuya equivalencia se muestra en la imagen adjunta, para el año marcado como 5 hay otros dos signos que junto con la R equivalen a R u f. La Tabla de la Pascua hecha en Suecia, que establece las fechas de la Pascua para el mundo cristiano, define una fecha y un año con unos caracteres rúnicos que traducidos a los caracteres al uso en la península coinciden exactamente con los caracteres contenidos en la epigrafía comentada, caracteres a los que de inicio dimos un contenido de datación.

La datación así aportada en este estudio para San Miguel de Biota es cierta en cuanto a la fecha del día y en cuanto al año es coherente, plausible y probable.

Curiosamente, ese día de San Rufo en el que la clave de los guarismos representados por sus Runas, compone además el nombre del mártir y que ha servido deductivamente para iniciar esta investigación ratificada por el procedimiento de Lockyer, sucede sólamente cada 532 años, nada más. Desde la tabla comprobamos que el próximo habría sucedido en 1676 y los dos anteriores, en 612 y en el año 80 de la Era Cristiana, presumíblemente para ilustrar el martirio de Rufo aunque alterrnativamente habría que cotejar si fuera posible, con la fecha de Pascua Judía coincidente con la que se pensó sería la Pasión de Jesús, aquel famoso 15 de Nissán.

El 'tridente' que marca este día tan especial en el que sucede el paso del Equinocio, la Luna llena, Domingo de Pascua y año bisiesto, es precisamente una connotación que revela el carácter diferencial de esos años 'Rufo', indicador que resalta estas características tan especiales de su fenomenología heurística, que hemos enunciado una por una, y cuyas conclusiones definitivas enumeramos a continuación:

1. Certificado por la cátedra de lenguas indoeuropeas de la Universidad Complutense, 'TIGHEARN AILBE' como “Dominus Deco” o “Annus Domini”, al basarse en la traducción directa en gaélico irlandés antiguo de la expresión “el Señor de la Belleza”, evidenciaba la existencia de la datación, en algún lugar. Esa fecha buscada resulta que no está transcrita en LETRAS NUMERALES LATINAS sino en un sistema conocido también en Irlanda, el alfabeto rúnico. Un alfabeto rúnico que compone la palabra RVF(o).
2. Como certificación de esta afirmación existe un documento y por lo tanto nos movemos dentro de lo que la historiografía denomina las fuentes documentales primarias. Este documento, la llamada 'Pask Tafla', es una tabla hallada en Suecia con las fechas de las Pascuas comprendidas entre el año 1140 y el 1671, eso sí, usando el calendario juliano y escritas en rúnico. Una tabla que sigue el esquema de Dionisio el Exiguo, quien inventó la era Anno Domini para unificar el cálculo de la fecha e instituir un único Calendario de Pascua para toda la Cristiandad.
3. Como se ha podido comprobar en el estudio, la relación entre la epigrafía rúnica RVF(o) y la tabla es total, de tal manera que nos da, de forma objetiva, una fecha: 22 de Marzo de 1144 del Señor de la Belleza o Annus Domini, San Rufo. Además, una fecha especial ya que se produce el paso del Equinocio, la Luna llena, es Domingo de Pascua y año bisiesto, número rúnico que compone una vez cada 532 años la palabra Rufo. Este periodo de años es conocido como “Ciclo Pascual", y la fecha podría tener estas características por ser considerado  el 'inicio' de esta contaduría basado en la fecha de martirio del santo, según quedó recogido en el Periphyseon por Juan Escoto Eriúgena. El signo rúnico 'Tridente_hacia_abajo' -utilizado para marcar el paso del equinocio- es una característica diferencial más, de aquél 'singular' 22 de Marzo y Día de Pascua en que se reúnen todas las circunstancias descritas. 
4. Se verifica la orientación del templo, siguiendo los postulados de la obra de Lockyer, 'The Dawn of Astronomy', en la que sostiene que la orientación de una edificación -cuando está alineada con los solsticios-, puede revelar la época de su consagración, se ha demostrado, por primera vez en el arte románico, que es posible utilizar este sistema no sólo en Biota sino también en Santa María de Uncastillo. En pocas palabras, si presumimos que la esfera celeste es similar a una circunferencia sobre un plano, subdividida en 360º, cada día del calendario (365) queda representado de manera aproximada por algo menos de un grado, y cada mes comprendería 360/12=30º de media y teniendo en cuenta que San Rufo se celebraba antiguamente el 22 de marzo, nos daría 79º 53' de esa hipotética circunferencia. 

Ni que decir tiene, que aquellos monjes que consideraban la Fiesta de Pascua como la fecha necesaria para iniciar su año religioso, no pueden dejar su cálculo al azar y así encontramos vestigios de esta preocupación en Nicea y Whitby, desde donde debemos pensar que esta tabla pudo instituirse, si bien estamos convencidos que similar a ella, pudo haber otras que recogiesen datos desde una era más temprana.

© Grupo Ailbe
 -Pascua de 2009-

NOTAS :

(1, 2 y 3, M.Melero)

1. El presente estudio fue preparado para uno de los cursos de verano de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, concretamente para el titulado “El arte románico en cuestión: hombres, formas y métodos”, dirigido por el profesor I. Bango y celebrado en Formigal (Huesca) del 19 al 23 de septiembre de 1994. En dicho curso expuse oralmente el contenido de este trabajo, en un discurso más amplio en el que también hablé de la iconografía del claustro de San Juan de la Peña . Agradezco tanto a la citada universidad como al profesor Bango la posibilidad que me brindaron para poder estudiar este interesante conjunto escultórico.
2. Los dos capiteles del interior de Santa María de Sangüesa atribuidos por F. Iñiguez y J. Uranga (Arte Medieval Navarro, Pamplona 1971-73, lám 195 a,b,c) al taller de la Peña fueron reaprovechados, según estos autores, en los muros norte y sur de la nave de la iglesia. Se trata de dos capiteles dobles uno de los cuales presenta una pareja de cuadrúpedos mordiendo a un conejo o cabritilla, mientras que el otro posee sirenas-pájaro con cabeza masculina barbada y cola de escorpión. En el fragmento de capitel procedente de Sangüesa y conservado en el museo de Navarra hay resto de una escena de lucha, posiblemente a las que aparecen en Biota-oeste y en Agüero.Sobre el maestro o taller de San Juan de la Peña, pueden verse: R. DEL ARCO “La escultura románica en el claustro de San Pedro el Viejo de Huesca”, Arte Aragonés, 8 (1914), p. 125-143 y del mismo autor “La inédita iglesia de Santiago de Agüero”, Boletín de la Real Academia de Historia LXXIV (1919), p. 293-418 y El real monasterio de San Juan de la Peña, Jaca, 1919; M. VICENTE, Real monasterio de San Juan de la Peña, Madrid, 1920; L. DE LA TEJERA. “El monasterio de San Juan de la Peña”. Boletín de la Sociedad Española de Excursiones (1929), p. 31-59 y 179-198 y (1931), p. 52-66. K. PORTER, La escultura románica en España, Barcelona, 1932; J. GUDIOL Y J.A. GAYA NUÑO, Arquitectura y Escultura Románicas, Ars Hispaniae V. Madrid, 1948, p.159; F.ABBAD RÍOS, El Románico en Cinco Villas, Zaragoza, 1954; R.CROZET, “Recherches sur le sculpture romane en Navarre et Aragón sur les traces d’un sculpteur” en Cahiers de Civilization Mediévale XI (1968), p.41-57; F.OLIVAN BAILE, Los Monasterios de San Juan de la Peña y Santa Cruz de la Serós, Zaragoza,1969; A.CANELLAS y A.SAN VICENTE, La España románica. Vol. 4: Aragón, Madrid, 1979 (edición original en francés 1971), p. 37-38; D. BUESA CONDE, El monasterio de San Juan de la Peña, León, 1982 (5ª ed.), p. 144-153; J; LACOSTE “Le maître de San Juan de la Peña. XIIéme siecle”. Les Cahiers de San Michel de Cuxá 10 (1979), p. 175-189; J. YARZA, Arte y Arquitectura en España 500-1250, Madrid, 1979, p.180; D. OCÓN ALONSO, Tímpanos románicos españoles; Reinos de Navarra y Aragón, tesis doctoral presentada en la Universidad Complutense de Madrid en 1987, vol. I, p. 31-34, 87-105, 156-161, 172-173, 176 y 427-430; Ana Isabel LAPEÑA PAUL, San Juan de la Peña. Guía histórico-artística, Guías artísticas de Aragón 1, Departamento de Educación y Cultura (4ª Ed. 1986) y de la misma autora, aunque con orientación histórico-documental que deja de lado el aspectos artístico, El monasterio de San Juan de la Peña (desde sus orígenes hasta 1410), tesis de doctorado de la Universidad de Zaragoza, publicada por la Caja de Ahorros de la Inmaculada, Zaragoza, 1989; I. BANGO TORVISO, El arte románico en España, Madrid, 1992, p. 167; J. LACOSTE “La escultura románica enAragón en el siglo XII” en Signos. Arte y cultura en el Alto Aragón Medieval, Jaca. Huesca 19093, p.118; y P. PATTON, The cloister of San Juan de la Peña and Monumental Sculpture in Aragon and Navarre, Dissertation, Boston University, 1994, obra que todavía no hemos podido consultar ya que se trata de una tesis recientemente presentada en Estados Unidos.Aunque con distinta denominación, también se refiere a una parte de la escultura atribuida al taller de la Peña la obra de F.ABBAD RIOS, “El maestro románico de Agüero”, Anales del Instituto de Arte Americano e Investigaciones Estéticas III (1950), P.15-25. Finalmente, después de haber realizado este trabajo hemos podido consultar la última edición de A.I. LAPEÑA PAUL, San Juan de la Peña, Guía Histórico-Artística, Zaragoza, 1994 (5ª ed.), texto corregido por la autora, pero que en los aspectos formales y cronológicos no varía sustancialmente sobre lo publicado en la edición del 92, que será la citada a lo largo de este trabajo. En la nueva edición se han introducido, sin embargo, algunas modificaciones relativas al aspecto iconográfico de la escultura del claustro de San Juan de la Peña, a los cuales nos referiremos cuando publiquemos la parte de nuestro estudio dedicada a la iconografía del citado claustro. También, hemos de añadir la reciente publicación de P.PATTON, “Et Partu Fontis Exceptum: The Typology of Birth and Baptism in an Inusual Spanish Image of Jesus Baptized in a Font” en Gesta XXXIII, 2 (1994), p. 79-92, referida, tan solo al capitel del Bautismo de Cristo del claustro de San Juan de la Peña y desde una óptica meramente iconográfica. Dado que en esta obra se hace una mínima y tangencial referencia a la cronología y al estilo del taller de la Peña, hemos incluido la opinión de esta autora en las notas correspondientes.
3. J. LACOSTE, “ Le maître...”, po. Cit. p. 175-189. Este autor es seguido por A. I. LAPEÑA PAUL (San Juan..., op. Cit. p. 25 y 28), que incluye entre las obras del taller de la Peña, la escultura del interior de la iglesia de Luna.
4. J. BLÁZQUIZ MAGÁN, El Gaélico en el Románico Peninsular. La Firma del Maestro.-08.ABRIL.2006- ('La propuesta Gaélica' Evidencias de la Intervención Irlandesa en el arte románico peninsular) p.p. 26-35, Depósito Legal M-21562-2007.